Si tomamos en serio la idea de que la vulnerabilidad y la dependencia no son excepciones sino condiciones ordinarias de la experiencia humana –como ha sostenido la ética del cuidado durante años–, entonces inevitablemente se deduce que el cuidado ya no puede considerarse como un hecho privado, ni como un apéndice moralizador de instituciones que de otro modo se considerarían neutrales. Más bien, el cuidado se convierte en una arquitectura social invisible, sin la cual ni los mercados ni las democracias podrían funcionar. Por un lado, tenemos lo que Luigina Mortari llama la “primacía ontológica” del cuidado; por el otro, su continua y persistente marginalidad entre las categorías elevadas de la reflexión filosófica y la práctica política. Un verdadero punto ciego en el pensamiento moderno.
Un paso decisivo para salir de esto callejón sin salida – lo vimos en Presta atención a la economía. en las últimas semanas- fue llevada a cabo por Joan Tronto, cuando intentó transformar la ética del cuidado en una verdadera teoría política. Para Tronto, el cuidado no debe ser visto como una virtud individual o un sentimiento privado, sino como “ese conjunto de actividades que incluye todo lo que hacemos para mantener, preservar y reparar nuestro mundo” (Democracia benevolente. Mercados, igualdad y justicia. Prensa de Nueva York, 2013, pág. 19). Un mundo hecho no sólo de cuerpos, sino también de relaciones, instituciones, entornos y esperanzas de vida. La propuesta de tal definición produce consecuencias radicales. Si casi todo lo que hace posible la vida social son los cuidados, entonces ninguna institución puede considerarse neutral respecto de ellos. De hecho, cada estructura política influye radicalmente en la distribución de la carga de los cuidados, decidiendo quién debe soportarlos, quién debe beneficiarse de ellos, quién debe prestarlos gratuitamente y quién, por el contrario, puede permitirse el lujo de abstenerse de prestarlos. Desde esta perspectiva, la falta de atención o la prestación de “mala atención” no pueden considerarse fallas morales individuales. Más bien, se trata de fallos institucionales sistémicos.
Vulnerabilidad, dependencia e instituciones
Eva Feder Kittay explica que esto no es sólo un problema de una pequeña minoría de ciudadanos “desafortunados”. “Todos somos hijos de la misma madre”, escribe el filósofo neoyorquino en El trabajo del amor (Routledge, 1999, pág. 29). Todos hemos sido adictos y muchos de nosotros volveremos a serlo a medida que envejezcamos. Sin embargo, las instituciones siguen siendo diseñadas como si la dependencia fuera un problema residual, que debe ser compensado ex post. Kittay sugiere que demos un paso adelante. Como madre de Sesha, una niña con una discapacidad muy grave, sabe bien cómo la dependencia se extiende desde quienes reciben atención hasta quienes la brindan. La adicción también hace muy a menudo que los cuidadores sean dependientes. Escrito en Aprende de mi hija (Oxford University Press, 2019) “Tener que satisfacer las necesidades de personas que no pueden mantenerse a sí mismas hace que las mujeres derivadas sean dependientes, incapaces de competir en igualdad de condiciones en el lugar de trabajo y tal vez dependientes del afecto de un hombre o de la benevolencia del Estado para obtener los recursos necesarios para mantenerse adecuadamente a sí mismas y a sus dependientes” (p. 143). Las relaciones afectuosas generan vulnerabilidades secundarias. Quienes se preocupan se ven obligados a renunciar a sus ingresos, su tiempo, sus carreras y su reconocimiento social. He conocido a muchas madres voluntarias que son prisioneras del amor por sus hijas e hijas discapacitadas. Presos porque están totalmente absortos en su cuidado, un cuidado que, por un lado, premia una relación privilegiada con hijos e hijas especiales, pero, por otro, los excluye de la relación con la vida “exterior”, con la sociedad, con la normalidad. Las madres, generalmente, son enterradas vivas por el amor. Pero, ¿puede una sociedad llamarse formalmente igualitaria y, sin embargo, producir sistemáticamente profundas desigualdades, simplemente porque decide considerar este tipo de relación como un asunto privado? Y ni siquiera tienes que optar por discriminar abiertamente. Supongamos que alguien, en algún lugar, elegirá hacerse cargo de este cuidado. Generalmente los sujetos más frágiles. Mujeres, madres, inmigrantes. En la antigua Grecia eran esclavos.
Los límites de la racionalidad de los derechos
El trabajo de Carol Gilligan demuestra claramente que no se trata simplemente de una “cuestión de género”, como se podría pensar superficialmente. Su principal aportación no consiste tanto en oponer una moral del cuidado con connotación femenina a una moral de la justicia con carácter masculino. Su principal contribución ha sido resaltar el error epistémico que subyace a la forma en que la modernidad define el juicio moral y, por extensión, el juicio político. En su importancia En una voz diferente (Harvard University Press, 1982), Gilligan muestra cómo los modelos dominantes que describen los procesos de desarrollo moral asumen como paradigma implícito un sujeto abstracto y separado, llamado a resolver dilemas mediante la aplicación impersonal de reglas. Sin embargo, al hacerlo, estos modelos vuelven invisible otra forma de racionalidad moral, una que está más atenta a los contextos, las relaciones y las consecuencias concretas de las decisiones en las vidas de los demás. La “voz diferente” de la que habla Gilligan no es menos racional ni menos exigente que la de la racionalidad instrumental de la economía. Es una voz que rechaza la árida alternativa entre la obediencia a las reglas y la acción subjetiva, porque supone que las relaciones importan moralmente tanto como los principios abstractos. “El problema moral – escribe Gilligan – surge de responsabilidades en conflicto más que de derechos en competencia” (p. 19). Vernos insertados en una red de relaciones interhumanas significativas y comprender cómo esa red es el lugar de nuestro desarrollo es el punto de llegada de un largo proceso de maduración moral que nos lleva de una situación donde el único interés es cuidar de nosotros mismos, a un punto en el que comprendemos que la relación con el otro necesitado es una relación entre sujetos integrales y no entre quien se sacrifica y quien se beneficia del sacrificio. Las implicaciones políticas de este enfoque son profundas. Una racionalidad pública construida exclusivamente sobre el lenguaje de los derechos y las reglas corre el riesgo de volverse ciega ante los efectos sistémicos de sus decisiones. Las políticas formalmente justas pueden producir daños predecibles y persistentes si ignoran cómo se distribuyen los costos en las relaciones cotidianas. La voz de la preocupación no pide indulgencia, sino que plantea diferentes preguntas: ¿quién se ocupa de ello? ¿quién coincide? ¿Quién paga el precio del equilibrio institucional?
Cuidados, pasiones y tiempo social.
Queda una pregunta crucial: ¿por qué seguimos reproduciendo estas fallas incluso cuando las hemos identificado y diagnosticado con precisión? Es una cuestión de pasión, explica Elena Pulcini. en su Entre el cuidado y la justicia (Bollati Boringhieri, 2020), Pulcini insiste en un punto que no resulta evidente. La modernidad no ha eliminado por completo el papel de las pasiones, sino que las ha seleccionado, legitimando las ligadas al interés personal y a la competencia y devaluando, por el contrario, las ligadas a la preocupación y la responsabilidad hacia los demás. Las crisis contemporáneas –sanitarias, ecológicas, demográficas– muestran claramente que no sólo nos enfrentamos a problemas de recursos o de coordinación, sino también a crisis de vínculos, de relaciones rotas o patológicas. Porque “una sociedad que niega la vulnerabilidad termina produciendo formas patológicas de individualismo” (p. 67). Por esta razón, el cuidado puede verse como una pasión civil, una disposición que puede y debe cultivarse institucionalmente.
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